Dücane Cündioğlu belirli bir takipçi kitlesine sahip önemli bir düşünür. Bu yazıda son konuşmalarında din ve akıl ilişkisi üzerine söylediklerini kısaca özetleyip bazı itirazlarımı dile getirmek istiyorum.

Cündioğlu “kırk yıllık bir arayışın muhasebesi” olarak nitelendirdiği son konuşmalarında vardığı sonucu şöyle özetliyor: “inancı bir düşünce olarak anlamaya çalışmak neslimin en büyük günahıdır.” Bu cümlede kastettiği şöyle açılabilir: Din bir düşünce değildir çünkü dinin açıklama derdi yoktur. Din-inanç “anlam verir.” Bilim ve felsefe ise, dinden farklı olarak, açıklar. Din hayatı “başı sonu olan bir bütün” olarak anlamlandırır. Mesela, hayat Âdem ve Havva hikayesi başlar ve cennet-cehennem ile sonlanır. Hayat burada bir imtihan olarak anlam bulur. Dinin “anlam verme” çabası aynı zamanda bir “ısıtma” çabasıdır. Din anlam vererek dünyayı yaşanılır ve sıcak kılar. Güvenlik duygusu verir. Düşünce ise anlam vermekle uğraşmaz. Açıklamaya çalışır. Bu açıdan düşünce “doğruya ulaştırır” ama “ısıtmaz” hatta ‘üşütür.’ Düşünce “kış güneşi” gibidir, aydınlatır ama ısıtmaz. Din ısıtır ama aydınlatmaz. Burada inanç ve düşünce arasında temel bir gerilim göze çarpar.

Ayrıca anlam vermek aynı zamanda dünyaya bir “bütünlük vermektir.” Düşüncenin işi olan açıklamak ise analitik bir uğraştır ve böler. Birisi “bütünleyen” diğeri “bölen” bu iki uğraş temel karakterleri itibariyle uyuşmaz.

Cündioğlu için mesele dinin ve aklın tabiatını anlamak ile de yakından alakalıdır. “Dinin temeli muhayyiledir.” Burada ne demek istediğini anlamak için İslam entelektüel tarihi içinde yapılan tartışmaları da hatırlamamız gerekiyor. Genel olarak zihinsel yetiler üçe ayrılır bu gelenekte: duyular, muhayyile, akıl. Muhayyile duyulardan gelenlerin serbest dolaşıma sokulduğu bir alandır. Duyulardan gelmeyen düşte de yer almaz. Duyularla ilişkisi sebebiyle muhayyilede soyut kavramlar yer almaz. Mesela, kötülük bir kavramdır. Muhayyiledeki karşılığı ise şeytandır. Kötülük kavramı yalnızca akılda oluşur. Akıl soyut hali ile kötülüğü düşünebilir. Muhayyile ise bu kavramı imgesel bir müdahale ile daralttıktan sonra şeytan formu içinde anlaşılır kılar. Tam da bu noktada Cündioğlu “dindar bilinç rüyaya dayanır” der. Muhayyile, düş ve rüya dinin temelidir.

Eğer bunlar dinin ve inancın temeli ise ve “muhayyileye kavram gelmez” orada “ancak resimler olur” ise ve eğer kavram yalnız akılda oluşur ise din ile düşünce arasında kalın bir duvar var demektir. Çünkü imge ile kavram birbirine indirgenemez. İmgeye dayalı düşünce kavramı, kavrama dayalı düşünce imgeyi kabul edemez. Dolayısıyla akıl ve muhayyile birbirinden radikal biçimde farklı şekillerde ilerlerler. Bu durumda imge eksenli bir uğraş olan dinin kendisini kavram eksenli bir uğraş olan düşünce suretinde göstermesine izin vermemeliyiz.

Dahası din muhayyile temelli olduğu için onda tutarlılık arayamayız. Muhayyile birbirinden kopuk ve akıl ile birleştirilemeyen bağımsız resimlerle ilerlediği için tutarlı olamaz. Düşünce “tutarlı olmak zorundadır.” Dinin ise böyle bir kaygısı yoktur. Dolayısıyla din eleştirilemez. Kanıtlanamayan ya da çürütülemeyen şeyler eleştirilmez. Tutarlı olma kaygısı olmayan bir şeyi nasıl eleştireceksiniz ki?

Bu tespitlerinden sonra Cündioğlu düşünce ve inancın (felsefe-bilim ve dinin) birbirinden uzak durmaları gerektiği sonucuna varıyor görünüyor. Aralarındaki ilişki için düalist bir çözüm öneriyor. İnanmak isteyenleri inançları ile baş başa bırakmak ve “inancın düşünce suretinde görünmesine mâni olmak” lazımdır. Düşünce suretindeki inanç problemdir. İnancın düşünceye dönüşmesi “ruhları hasta etmektedir.” Din ve aklı uzlaştırma çabaları bir şey vaat etmez. Din akıl tarafından sınanamaz ve sınanmamalıdır. Böyle bir derdi olmamalıdır aklın. Bunun dine bir tesiri de olmaz çünkü. Burada ancak “akıl kendi kendini yorar.”

Cündioğlu’nun söylediklerine dair bu özetten sonra katılmadığım birkaç noktaya değinmek istiyorum.

1- Cündioğlu, öyle görünüyor ki, önerdiği ayrım ile düşünceye güvenli bir alan açmak ve dini kendi sahasında tutmak istemektedir. Bu anlaşılabilir bir çabadır. Düşünce ve inanç arasında kalın bir duvar örerseniz birbirleriyle kavga etmelerine de engel olursunuz. Ama bu duvar aynı zamanda düşünce ile inanç arasındaki diyaloğun da sıfırlanması demektir. Bu bazıları için kulağa hoş gelebilir ama bu yaklaşım tersinden dine-inanca hak etmediği bir dokunulmazlık da verecektir. Bu dokunulmazlık dini bağnazlığın tam da istediği şey değil midir? Dine tutarsızlık imtiyazı olan bir çocuk nazarıyla bakarsak onun hakkında akli, felsefi ve bilimsel aletlerle konuşma hakkımızı bizzat kendimiz reddetmiş oluruz. Bu açıdan dini tutarsızlık hakkı olan ve düşünce tarafından sorgulanamaz güvenlikli bir alana koymak sorunu büyütme potansiyeli taşımaktadır. Dinin bizim gibi toplumlarda insanlar üzerindeki etkisini düşünürseniz bunun sonuçları bu günleri bile aratabilir. 

Dahası, düşüncenin kritiğine karşı dokunulmazlık kazanmış bir din düşünceyi neden dikkate alsın? Bunun bir adım ötesinde düşünceye neden hayat hakkı versin? Evet, düşünce olgun bir tavırla dini anlayışla karşılayabilir ve dokunulmaması gereken bir yerde konumlandırabilir. Ama tersinden kendisine bir çocuk gibi tutarsız olma imtiyazı vereceğimiz din düşünceyi anlayışla karşılamaz. Tarihi tecrübe de bunu göstermektedir. Özellikle politik güç ile birleştiği durumlarda din kolayca düşünceyi sınırlamanın aracına dönüşür. 

2- Cündioğlu’nun teklifi ahlaki sonuçları itibariyle de sorunlu bir alana taşıyabilir bizi. Yani, eğer din esası düş olan ve aralarında tutarlılık olmayan imgeler bütünü ise, o halde dindarlardan neden ahlak bekleyelim? Aklı olmayan ve muhayyile ile sınırlanmış dindar bilincin tutarlılığı olabilir mi? Tutarlı olmayanın ahlakı olabilir mi? Ahlak tutarlılık kaygısı olmadan mümkün olmayacağı göre, dindar bilince ahlaki olarak da dokunulmazlık vermiş olmuyor muyuz? Zaten ahlak adına karnesi kötü olan dindar bilinç bu dokunulmazlığı kendi hesabına kullanacaktır.

Öte yandan Cündioğlu bu hamlesiyle tam da din ile aklı ayıran bazı modern Selefi yorumlara haklılık vermekte değil midir? Onlar da farklı sebeplerle aklın rolünü dini anlamada minimize etmeye çalışırlar. Belki tam da yapmak istediği şey budur. Ama bu riskli bir durumdur. Cübbelilerin dini alanda hükümranlığını ilan etmesine hizmet eder. Bu dokunulmazlığı onlara neden verelim?

3- Eğer Cündioğlu haklıysa “inancı bir düşünce olarak anlamaya çalışmak” yalnızca onun neslinin değil önceki nesillerin de “en büyük hatası” olmalıdır. İslam’ın ilk dönemlerinden beri ezici çoğunluk için din aynı zamanda düşüncenin konusudur. Aksi halde hemen her ilim sahasında yaşanan tedrici olarak muhayyile temelli imgelerden akli evrensellere doğru hareketi nasıl açıklayacağız? 

Mesela Fıkıh geleneği içinde Cüveyni, Gazali, Şatibi gibi insanların katkısıyla gelişen ‘makasıd’ yaklaşımı esasen imgeler halinde dağınık ve tutarsız bulunan fıkhî hükümleri akli soyutlamalar ile tutarlı bir bütünlüğe ulaştırma çabası değil midir? Ya da kelamcılar arasında özellikle Razi ve Cürcani gibilerinin katkılarıyla gelişen rasyonel kelam geleneğini nereye koyacağız? Hatta Sofiler arasında İbn Arabi-Konevi-Kayseri gibiler vücud-mevcud arasında ilişkiyi anlamlandırmak için inşa ettikleri metafizik çerçeve ile imgeler düzeyindeki mevcutlardan daha soyut ve birleştirici bir kavram olan ‘vücuda’ doğru akış halinde değiller midir?

Kanaatimce İslam tarihi içinde ilimlerin gelişimi muhayyileden akli soyutlamalara doğru bir hareketin –buna yer yer dirençler olsa da– hemen her alanda var olduğunu göstermektedir. İslam geleneği muhayyile ve akıl arasındaki ilişkiyi Cündioğlu’nun perspektifinin varsaydığı şekilde tecrübe etmemiştir diyebiliriz.

4- İnanç ile düşünce arasına bir duvar örmek bizzat ilahi vahyin kendini algılamasıyla da çelişmekte değil midir? Pek çok yerde akli argümanları okuruna teklif eden yine Kur’an değil midir? “Eğer gökte ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı gökle yerin düzeni bozulurdu” (21:22) gibi akli deliller öne sürebilen bir dini metnin alanını tamamen imge-düş-muhayyile ile sınırlayabilir miyiz? Kanaatimce, dinin kendi argümanlarını düşüncenin konusu olarak teklif etme çabasını Cündioğlu’nun teklif ettiği rahatlıkta görmezden gelemeyiz. Ve bu çabayı ciddiye almalıyız.

5- Öte yandan Cündioğlu’nun muhayyile ve akıl ilişkisine dair söyledikleri İslam düşünce tarihi açısından da sorunlu görünmektedir. Eğer bunun İslam filozoflarının vardığı sonuç olarak görmekteyse –ki gerçekten de sık sık kullandığı “felsefe böyle der” gibi ifadelerde İslam filozoflarına gönderme yapar görünmektedir– bir hata yaptığını düşünüyorum. İslam filozoflarının akıl-muhayyile ilişkisine dair söyledikleri onun keskin düalist ayrımından daha kompleks görünmektedir. Evet, din bir imgeler bütünüdür ama bu imgeler ötelerindeki soyut akli prensiplerle irtibat halindedir. Hayal düşünceden bağımsız bir alan değildir. Kavramdan imgeye iniş, imgeden kavrama geçiş mümkündür. 

Bazı örnekler vereyim. İbn Sina için peygamberler dini meseleleri akli soyutlamalarla değil, imgelerle herkesin anlayabileceği basitlikte anlatır. Mesela, Tanrı’nın “aşkın ve içkin olması, O’nun varlığın ne içinde ne dışında oluşu” gibi hakikatlerin metafiziksel olarak tanımlanması ve anlaşılması herkesin harcı değildir. Bunun için din semboller, remizler kullanır (Şifa el-İlahiyat, s. 366). Burada muhayyile devreye girer ve soyut akli hakikatler burada imge-form-suret kazanır. Fakat gene İbn Sina’ya göre bu imgeler bütün bütün kavramlardan ayrılmaz. Dindar bilinci ‘imgeler ve semboller taşır.’ Ve tam da bu imgeler ve semboller ‘potansiyeli olanları teorik düşünceye ve felsefi araştırmaya taşır’ (Şifa, 366). Yani bu imgeler ve semboller metafizik olarak şeffaftır. İbn Sina, imge ile gerçeğin ilişkisini anlamak için, yemek ile koku arasındaki ilişkiyi kullanır. ‘Yemek kokudan çok daha iyi tada sahiptir ama koku yemeğe çeker.’ Burada imge kokudur, akli kavramlar yemektir. Ve kokuda yemeğe dair bir şeyler vardır (Şifa, 351).

Bu açıdan dindar bilinç muhayyileyi esas alsa da imgeler vasıtasıyla akla geçiş yapabilir. Gene bunun için İbn Sina’ya göre peygamber ve filozof arasındaki fark içerikten ziyade vurgudadır. Peygamber imgeyi önceleyen ama akli soyutlamalara izin veren bir söylemi, filozof ise akli soyutlamaları önceleyen ama imgeyi de anlayışla karşılayan hatta bir davet olarak gören bir anlayışı temsil eder. Aralarındaki fark dinleyici kitlesinde ve söylemsel metotlarındadır. O kadar ki İbn-i Sina, Şifa’sının sonunda kavramsal bilgi ile o bilginin semboller dünyasındaki karşılığını bir arada tutabilme yetisini mutluluğun sırrı olarak sunmaktadır (Şifa, 378).

Farabi de akıl ile muhayyile arasında keskin bir ayrım yapmaz. Ona göre de bu ikisi arasında bir iç içelik vardır ve akıldan muhayyileye, muhayyileden akla yolculuk mümkündür (El-Medine, 221, 225). Muhayyile üzerinde etkili olan fakülte akıldır. Faal akıldan gelen akli kavramlar muhayyilede resmedilmektedir. Muhayyile bu resmetme ve imge yaratma işlemini hislerin yardımıyla şehadet aleminden topladığı malzeme ile yapmaktadır. Yani muhayyile faal aklın ona verdiği tümel kavramlara tikel suretler giydirmektedir. Tam da bu iki yönlü gidiş gelişlerden dolayı muhayyile-inanç ve akıl-düşünce birbirine bağlıdır. 

Benzer bir yaklaşımı İbn Tufeyl’de de görebilirsiniz. Kahramanı Hayy ibn Yakzan dinin, soyut hakikatleri anlaşılabilir kıldığı sonucuna varır. Peygamberler bir taraftan bu teorik ve akli doğrulara nüfuz ederken öte taraftan bunları remiz ve sembollerle erişilebilir kılarlar. Evrensel olanı lokalleştirirler (Hayy ibn Yakzan, 99). Ve bu kalabalıklara anlatabilmek için zaruridir. Hayy cennet-cehennem, melek, sırat, mizan gibi sembolleri esasen aklın kabul ettiği bir sembolik perde olarak müşahede eder. Adeta bu ince sembolik perde arkasında aklı evrensel soyut hakikatler hissedilmektedir. (Hayy, 110-111).

Bu tartışmada Sofilerin pozisyonu da benzerdir. Muhayyile akıldan keskin bir şekilde ayrılmaz ve akıl ile his arasında bu ikisini birleştiren bir alan olarak görülür. İbn Arabi mesela, ‘akıl ve hisler için zıtları bir araya getirmek mümkün olmaz. Ama hayal için mümkündür. Bu açıdan hayal gerçeği tanımlamada en uygun şeydir’ der (Futûhât, IV 325.2). Muhayyile bir ara alan olarak aklın varlığını hissettirdiği bir durumdadır. Rumi’nin pozisyonu da bundan farklı görünmemektedir. “İmgeler bana uygun olmasa da herkes imgeler ve suretler ile mest olsa da bana bunlarla gelinir” (Mesnevi 2,1716-7) gibi beyitlerinde hayal ve imgeye düşünceden yalnızca ayıran değil aynı zamanda birleştiren bir rol verildiğini görmekteyiz.

Kısaca Felsefecilerin ve Sofilerin genel pozisyonu imgelerin kavramların avam tarafından anlaşılabilir görünümü olduklarını, bununla birlikte kavramlara ulaşma adına bir köprü de olabileceklerini ima ediyor. Yani muhayyile bir taraftan duyular ile hareket eden avamın erişimi olan bir alan sunduğu gibi öbür taraftan kavramların dünyasından da büsbütün kopmamaktadır. Muhayyile hem ayırmakta hem de bir köprü vazifesi görmektedir. Bu Cündioğlu’nun teklif ettiği keskin düalist ayrımdan farklı bir resimdir. Bu resme göre muhayyile ile akıl iç içe geçmekte, dolayısıyla din-felsefe, imge-düşünce ilişkisi düalist olmayan bir şekilde anlaşılmaktadır. 

6- Peki akıl ve muhayyile, dolayısıyla din ve felsefe ilişkisini, Cündioğlu’nun resmettiği şekilde tecrübe etmek mümkün müdür? Kanaatimce burada da problem vardır. İmge-sembol-muhayyile ile akli prensiplerin tam olarak ayrılması mümkün görünmemektedir. Kavram ve imge birbirine içkindir. Herhangi bir şeyi hayali bir forma sokabilmeniz için daha önce akli kavramın akılda hazır bulunması lazımdır. ‘Şeytan’ imgesi ‘kötülük kavramına dair öncesinde bir farkındalık olmadan anlaşılamaz. Yani kötülüğü ‘şeytan’ imgesi ile anlayan birinin bile zihninde kötülük bir kavram olarak mevcuttur.

Bunun için, kanaatimce, akıl ile muhayyile keskin bir düalizm ile ayrılamaz. Akıl muhayyilede içkindir. Tam da bunun için muhayyile akli bir içeriğe sahiptir. Soyut bir kavram bir imge ile ifade edilirken bu sürecin kendisi kavramın imgede varlığını gösterir. Bu durumda nasıl akıl ile muhayyile ve inanç ile düşünce arasına duvar örebileceğiz? Dini, hayal alanında değerlendirsek bile bütün imgeler daha önce var olan akli formların sunumu olacaktır. Bu açıdan Cündioğlu’nun esasen realize edilmesi mümkün olmayan bir teklif yaptığını düşünüyorum.

Sonuç

Cündioğlu’nun teklifi bizi düşünce ile aydınlanmak ve inanç ile ısınmak arasında bir tercih yapmaya zorluyor. Ben iki şık arasında böyle bir sıkışmanın hem dinin kendini algılayış şekli ile hem de İslam geleneği içinde felsefenin –hata tasavvufun– dini algılayış şekli ile uyuşmadığını savunuyorum. Ayrıca imge-kavram, düşünce-inanç, muhayyile-akıl, din-felsefe arasındaki ilişkiyi Cündioğlu’nun teklif ettiği keskin düalist düzlemde tecrübe etmediğimizi hatta bunun mümkün olmadığını iddia edebiliriz. İmge temsil ettiği düşünceden ayrılamaz. Dinin muhayyileyi esas aldığını kabul etsek bile muhayyileden akla yolculuk mümkündür ve tarihsel tecrübe açısından vakidir.

Kanaatimce felsefenin buradaki asıl rolü dini dokunulmaması gereken bir söylem olarak değil, aksine düşüncenin konusu olarak görmeye devam etmesi ve akıl-muhayyile arasındaki ilişkide, aklın hâkim ve müdahale edici rolünü muhafaza etmeye çabalamasıdır. Aksi halde dine gereksiz bir dokunulmazlık zırhı veriyor olabiliriz. Bu da hali hazırda dindar bilincin içine düştüğü tutarsızlık batağında çırpınmaya devam etmesi demektir. Dokunulmazlığın ve tutarsızlığın konforuna alışan din ahlak krizimizi büyütür.

Bibliyografya

Fārābī,al-Madīna al-Fāḍila,trans. Richard Walzer. Oxford: Oxford University Press, 1985.

Ibn ʿArabī, al-Futūḥāt al-Makkīyya, 14 volumes, ed. O. Yahia. Cairo: al-Hayʿat al-Misriyyat al-ʿAmma liʿl-Kitab, 1972–91.

Ibn Sīnā,al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt(The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text), edited and translated by Micheal E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005.

Ibn Tufeyl, The History of Hayy ibn Yaqzan, trans. Simon Ockley. New York: Frederick A. Stokes Publisher.

Rūmī, Jalāl al-Dīn, The Mathnawī of Rūmī, edited and translated by R. A. Nicholson. London: Luzac. 1925–1940.