İslam düşüncesinin canlılığını tekrar kazanması için tasavvuf ve felsefe arasında bir yakınlaşmanın zaruretine inananlardanım. Esasen, aşağıda inceleyeceğim gibi, İslam düşünce tarihi içinde böyle bir yakınlaşmanın yer yer gerçekleştiğini ve bu mirasın kritik bir nazarla tekrar güncellenmesi gerektiğini düşünüyorum. Bu yakınlaşmadan hem tasavvuf geleneği hem de felsefe geleneği geçmişte istifade etmiştir. Umulur ki ileride de edecektir.

Şurası da bir gerçektir ki burada teklif edilecek okuma biçiminin aksine, pek çok klasik veya modern Müslüman düşünür, tasavvuf ile felsefe arasında süregiden bir gerilim ve aşılamaz bir uyuşmazlık öngörür. Bu okuma şekli genelde meşruiyetini Gazali’den alır. Gazali’nin Tehafüt el-Felasife adlı eserinde Ibn Sina ve Farabi’ye yönelttiği eleştiriler yankıları uzun asırlar devam eden bir tesir üretmiştir. Gazali Tehafüt‘ten sonra yazdığı eserlerinde daha nüanslı bir tavır ortaya koysa da genel olarak yazdıkları “gerilim ve uyuşmazlık” tezini destekler şekilde anlaşılmıştır.

Modern düşünürler arasında bu okuma şeklini temsilen Said Nursi’nin yazdıklarını hatırlayabiliriz. Nursi felsefi faaliyeti ikiye ayırır ve “Risale-i Nur’un şiddetli tokat vurduğu ve hücum ettiği felsefe ise mutlak değildir. Belki muzır kısmınadır” der. Ancak görebildiğimiz kadarıyla, faydalı gördüğü felsefe türüne dair detaylı bir tartışma yapmaz. Ama İslam dünyasında yüzyıllarca felsefe denildiğinde ilk akla gelen İbn Sina ve Farabi gibi filozofları “muzır” statüsünde değerlendirdiğini söyleyebiliriz.  Mesela şöyle yazar:

İşte, felsefenin şu esâsât-ı fâsidesinden [kötü esaslarından] ve netâic-i vahîmesindendir [vahim neticelerindendir] ki, İslâm hükemasından [filozoflarından] İbn-i Sina ve Fârâbî gibi dâhiler, şâşaa-i suriyesine [görünüşteki parlaklığına] meftun olup, o mesleğe aldanıp o mesleğe girdiklerinden, âdi bir mü’min [basit bir Müslüman] derecesini ancak kazanabilmişler.[i]

Burada ilginç olan şey ise gerek Gazali’nin gerekse Nursi’nin bizzat kendi düşünce sistemlerinin ya doğrudan İslam felsefi geleneğine, dolaylı olarak da antik Yunan felsefesine çok şey borçlu olduğudur. Mesela, Gazali tasavvufa dönüşünden sonra yazdığı Mişkat el-Envar adlı eserinde felsefecilerin sistemlerinin ciddi tesiri altındadır. Tasavvufi tecrubeyi felsefecilerin önerdiği kavramsal araçlarla ifade etmenin ilk ve en yetkin örneklerinden birini verir. Benzer bir şekilde Nursi kendi eserlerinde sıklıkla kullandığı “Vâcibü’l-Vücud” (zorunlu varlık) gibi kavramları İbn Sina’dan ödünç alır. Bu anahtar kavram İbn Sina’dan sonra yapılan neredeyse bütün kelami tartışmaların bel kemiğini oluşturur. Gene varlığı ilahi isimlerin tecellilerine mazhar bir “ayna” olarak tarif ederken, ve neredeyse bütün sistemini bunun üzerine kurarken, doğrudan İbn Arabi geleneğine dolaylı olarak da bizzat İbn Arabi’nin birlik-çokluk problemlerini çözmek için sıklıkla kullandığı İslam felsefi-kelami geleneğinin kavramlarına dayanır.

Burada maksadım Gazali’nin ya da Nursi’nin felsefe ile alakasını incelemek değil, bizzat kendi yazdıklarının gösterdiği gibi felsefe ile tasavvuf (ve diğer İslam ilimleri) arasındaki ilişkinin kolaylıkla kategorize edilemeyecek kadar kompleks olduğunu hatırlatmaktır. Gerçekten de bu kolay kategorilerin ötesine gittiğimizde Islam düşünce tarihi içinde daha belirleyici olan tavrın tasavvuf ve felsefe arasındaki ilişkiyi “uyuşmaz bir karşıtlık” olarak değil de bir “muhtaçlık ve tamamlayıcılık” ilişkisi olarak gördüğünü iddia edebiliriz.

Bu yazıda, işte bu “muhtaçlık ve tamamlayıcılık” ilişkisinin bazı ana kodlarına dikkat çekmek istiyorum. Bu bize felsefe yapmanın değişik imkanlarını hatırlatacaktır. Ayrıca felsefe ile tasavvuf arasındaki ilişkiyi gerek Gazali’ninTehafut‘ünde gerekse Nursi’nin alıntıladığımız pasajlarında öngördüğünden çok daha ötelere taşıyabileceğimizi de hatırlatacaktır.

1- Metafizik: Felsefe ve tasavvuf arasındaki ilişki kurmak için aşmanız gereken en önemli problemlerden biri şudur: Tasavvufi bilgi daha ziyade “sezgisel” (keşfi ve tecrübi) bilgiye dayanır ve maksadı odur. Felsefi bilgi daha ziyade “akli bilgiye” dayanır ve maksadı odur. Burada sezgisel bilgi, genelde Gazali’nin otobiografisinde tarif ettiği gibi, tadılan, zevk edilen, keşf edilen, huzuri bir bilgiye denk gelir. Bir keki akıl ile analiz edebilirsiniz ama tadını almak için farklı bir organ ile, dil ile tadmanız gerekir. Bir insan şarap hakkında herşeyi bilebilir ama içmedikçe bu onu sarhoş yapmaz. Yani size, tabiatı itibari ile özne-nesne düalizmi ile belirli bir “mesafeden” yapılan akli analizlerin, duyuramayacağı keşfi, zevki, deneyimlenen, dokunulan, içselleştirilen bir boyutu vardır eşyanın ve dini hakikatlerin.

Şunu da belirteyim ki burada sezgisel bilgiden kastım kesinlikle “rüya ve yakaza” gibi şeyler değildir. Bunlar ayrı şeylerdir ve bazen, ne yazık ki, her türlü keyfiliği meşrulaştırmak için kullanılmaktadır. Burada sezgi ile kast edilen çokluk perdesi arkasındaki Bir’in yalnızca akli önermeler ile değil zevki bir duyuş ile de bilinmesi ve “görülmesi” demektir. İlahi yakınlığı yalnızca teolojik bir önerme olarak değil daha tecrübi olarak da anlamak demektir. Bu açıdan insanın namaz gibi ibadetlerindeki huzur duygusu ile yakından alakalıdır ve dini hayatın çok önemli bir parçasıdır.

Akli bilgi ise mantıki analizlerle ve kainata dair gözlemlerden yola çıkılarak yapılan çıkarımlarla ulaşılan bilgi türüne işaret eder. Sezgiden farklı olarak basamak basamak ilerler. Bir sonraki basamağa çıkmadan önceki basamağı aklen delillendirir. Zeminin sağlam ve “paylaşılabilir”olmasını önemser. Bunun için daha objektiftir. Başkalarına da aktarılabilir. En büyük avantajı da budur. Paylaşılabilir olduğu için ortak bir dil sunar. İnsanların birlikte başardıkları her türlü bilimsel ve medeni faaliyetin zeminidir.

Şimdi burada sezgisel ve akli bilgi arasında telifi zor bir durum var gibi duruyor. Bu problem İslam felsefi ve tasavvufi geleneği için yer yer şu şekilde aşılmıştır. Bizim ilgimizi çeken de budur. Hakk’ın marifeti konusundaki sezgisel bilgi aklileştirilebilir. Gene bu hususta akıl ile ulaşılan bilgi keşfen tadılarak doğrulanabilir. Bu ikisi arasında bir zıtlaşma yoktur. Aradaki fark varılan sonuçlarda değil metodlarda ve bu sonuçların duyuluş şekillerindedir.

Bu açıdan gerçek bir filozof ve gerçek bir mistik aslında benzer şeyler söylemektedir. Bunun için “Gerçek felsefe keşfi ve akli olanın telif edilmesidir” der Molla Sadra. Gene bunun için Razi ve Cürcani gibiler dini önermelerin hakikatine ulaşma adına “nazar” ve “müşahade” diye akli ve zevki iki metod önerirler. Bu süreç tasavvufun felsefeciler tarafından üretilen kavramsal aletlere, felsefecilerin de tasavvufçuların sezgisel bilgisine yaklaşmasıyla sonuçlanır. Ve arada bu ikisinin iç içe girdiği bir alan oluşur ki isterseniz buna “metafizik” diyebilirsiniz.

Mesela, Aynul Qudat ve İbn Arabi gibi Sufiler tecrübi bilgiden başlarlar ama felsefecilerin ürettiği kavramsal mirası kullanarak bu tecrubi bilgiyi formule etmeyi denerler. Metafizik sisteminin bel kemiği kavramlarından biri olan “vücud” ona İbn Sina ontolojisinin bir armağanıdır. İbn Sina’nın vücud ile var olanlar arasında yaptığı ayrım Sufi metafiziğine “vücud” kavramını var olanların üstünde ve ötesinde ama hepsine nüfuz eden bir kategori olarak düşünme imkanı verir. Bu da bu çokluk perdesi arkasındaki “birlik okyanusuna” dair kavramsallaştırma yapmalarını sağlar.

Felsefe ile tasavvuf arasındaki bu iç içe giriş ve yardımlaşma yalnızca Ibn Arabi ve takipçileri arasında kalmaz. Onların daha marifet eksenli entellektuel çabalarına karşı daha muhabbet ve aşk yolu ile giden Rumi gibilerde de benzer eğilimler görürüz. Rumi’nin külliyatını dikkatle okuyanların teslim edeceği gibi o yalnızca sarhoşluk (sekr) halinde bir aşık değil aynı zamanda ayıklık (sahv) halinde bir kelamcı ve felsefecidir. Kozalite, insan iradesi, kötülük problemi gibi hususlarda yazdıklarına baktığımızda kendinden önceki İslam felsefi ve kelami mirası ile çok sıkı bir ilişki içinde olduğunu ve çoğu zaman onların ulaştıkları sonuçları şiirin dili ile estetik bir şekilde ifade ettiğini ve yer yer yeni açılımlar önerdiğini görürüz.[ii]Gerek İbn Arabi’de gerekse Rumi’de bir yandan keşfeden bir evliya öte yandan bu keşfi felsefenin diliyle de ifade etmeyi bilen bir filozof görürüz.

Filozoflar açısından da benzer bir durum vardır. Mesela, Ibn Sina sezgisel ve keşfi bilginin imkanını red etmez. El-İşarat ve-l-Tenbihat  adlı eserinin dokuzuncu bölümünde ya da daha az bilinen Aşk Risalesi (Risale fi’l Işk), Miraçname, Kuşlar Risalesi (Risale et-Tayr) gibi eserlerinde felsefecinin en nihayetinde sezgi ehli ile pek çok noktada buluştuğunu görürüz. Adeta bu filozof akli ve nazari mülahazalarla başı önde açık bir meydana çıkmakta ve orada başını yukarı kaldırdığında kendini bütün varlığı aydınlatan bir güneşin altında bulmaktadır. Gene yukarıda da değindiğim gibi Gazali de felsefecilere karşı onca eleştirisinde sonra son dönemlerinde yazdığı Mişkat el-Envar gibi eserlerinde ciddi manada İbn Sina’nın tesiri altındadır. İbn Sina’nın metafiziğini bir nur ve tecelli ontolojisi inşa etmek için ustalıkla kullanır. Aynı şekilde İbn Rüşd Tanrı-alem ilişkisi konusunda ve “çokluğun mutlak birden ortaya çıkması” hususunda vardığı sonuçlar itibariyle kendisinin ait olduğu felsefi gelenek ile Sufilerin “büyükleri” arasında bir uyuşma görür:

Kadim filozofların kastı da budur. Allah varlığın bütününe keremi ile vücud verendir. Varlıklardaki vücudun kaynağı O’dur. Bu açıdan var olanların vücudu O’nunkinden ayrı düşünülemez. Bunun için Sufilerin büyükleri “O’nun dışındaki şeylerin gerçekten hakikati yoktur” derler. Ama bu ilimde rasih olanların anlayabileceği bir şeydir ve imanın şartlarından değildir. Dolayısıyla din bunu açıktan öğretmez.[iii]

Burada üst seviye bir filozof Sufilerin vardıkları sonuçlardan uzaklaşmamakda, metod ve bazı hususlardaki kanaat farklılıkları mahfuz- bir buluşma yaşamaktadır. Öyle görünüyor ki İslam düşüncesi tasavvuf ve felsefe arasında bu ikisini birbiriyle buluşturabilecek düşünsel bir miras bırakmıştır. Eğer felsefe ile tasavvufu buluşturan bu ara bölgeye metafizik dersek, metafizik sezgisel bilginin de akli usullerle ve kavramlarla daha geniş bir kitlenin üzerinde konuşabileceği şekilde ifade edildiği bir ara bölgeye tekabül eder. Islam felsefesi ve tasavvufu bu metafiziki alanı var edebildiği için başarılıdır.

Eğer bu gözlemlerimiz doğru ise Nursi’nin şu ifadesine de kritik yaklaşmak doğru olabilir. “Arkadaş! Kalb ile ruhun hastalığı nisbetinde felsefe ilimlerine meyil ve muhabbet ziyade olur.” Yani “felsefe ilimlerine” meyil yalnızca kalbin ve ruhun hastalıklarından dolayı değil, bilakis çok üst seviye bir tecrübe ehlinin tecrübesini yorumlama ve anlaşılır kılma çabasının da sonucu olabilir. Gerçekten de İslam dünyası içinde İbn Arabi ve Rumi gibilere, İşrak felsefecilerine, hatta Plato ya da Plotinus gibi antik filozoflara, ya da diğer dinlerden Thomas Aquinas, Shankara, Nagarjuna gibilerine baktığımızda karşımıza çıkan manzara budur. Tadan, zevk eden ama bütün bu süreci gözleri açık seyredebilecek ve ifade edebilecek felsefi donanıma sahip insanlardır bunlar.

2- Ahlak: Felsefe ve tasavvuf arasındaki gelenekte yaşanan yakınlaşmaya dair anlaşılması gereken bir başka önemli mevzu da ahlak konusudur. Burada kısaca iki meseleye değinebiliriz.

İlk olarak tasavvufçuların ilahi ahlak ile ahlaklanma (tahalluk-u bi-ahlakillah) düstürları ile felsefecilerin (theosis) doktrinleri birbirine çok yakınlaşır. İki disiplin de ahlakın nihai gayesinin ilahi ahlakı bu dünyada insani olarak mümkün olduğunca yansıtma olarak tarif ederler. Bu açıdan aşağıda Nursi’nin ima ettiğinden daha çok benzeşirler.

Hattâ, silsile-i felsefenin en mükemmel fertleri ve o silsilenin dâhileri olan Eflâtun ve Aristo, İbn-i Sina ve Fârâbî gibi adamlar, “İnsaniyetin gayetü’l-gayâtı teşebbüh-ü bi’l-Vâcibdir, yani Vâcibü’l-Vücuda benzemektir” deyip firavunâne bir hüküm vermişler. Ve enaniyeti kamçılayıp şirk derelerinde serbest koşturarak, esbabperest, sanemperest, tabiatperest, nücumperest gibi çok envâ-ı şirk taifelerine meydan açmışlar. [i]

Burada Nursi’nin “teşebbüh-ü bi’l-Vâcib” dediği şey Platonik sistem içinde theosis, Tanrıya benzeme, kavramına denk düşmektedir. Burada Nursi’nin tesbitinde hatalı görülen husus ise kanaatimce şudur. Plato ya da Aristo bu benzemeyi mutlak manada anlamaz ve yalnızca insani ölçüler içinde mümkün görür. Mesela Plato’nun Tanrı’ya benzeme vurgusu enenin kamçılanmasından ziyade insanin ilahi ahlakı insanca mümkün olduğu ölçüde assimile etmesi (homoiosis theoi kata to dunaton anthropoi)manasında anlaşılmıştır. Kendisinin de Theaetetus, Sokrates’e söylettiği gibi:

Sonlu tabiatımız ve hayvaniyetimiz zaruri olarak şeytani olan tarafından avlanır. Bunun için buradan kaçmaya çalışmalıyız, mümkün olduğunca çabuk şekilde. Bunun yapmanın yolu Tanrısal olana, bu insan için mümkün olduğu ölçüde, benzemeye çalışmaktır. Tanrısal olana benzemek onun adaletini ve merhametini hikmet ile taklit etmektir.[iv]

Plato’nun bu anlayışını bizzat Ibn Arabi’nin de itiraf ettiği gibi Sufilerin tahalluk-u bi-ahlakillah düstüru ile örtüşür. Ibn Arabi’nin ifadesiyle Plato’nu teklif ettiği şey “tasavvufun ta kendisidir.”[v] Bu açıdan baktığımızda felsefe yalnızca akademik bir uğraş değil aynı zamanda insanın burada ve ötede kurtulmasının da aracı olur. Felsefe antikite içinde insanı kendi düşük mutsuz kılıcı egoizminden kurtarmanın da vesilesidir. Gene iki gelenek bunun insani sınırları olduğu hususunda anlaşır. Bu durumda insan tanrısallaşmamakta ama esma’ya cami bir ayna olmaktadır. Böyle anlaşıldığında insanın kemalini tanımlama ve ona giden yolları gösterme açısıında felsefi ve tasavvufi faaliyetler arasındaki mesafe azalır. Bu konuyla alakalı Molla Sadra da şunu yazar. “Felsefe yolu ile insan kainattaki akli nizamı deşifre eder ve yaratıcısına insanın kapasitesinin elverdiği ölçüde benzerlik kazanabilir (el-teşebbüh bil-Bāri hesab el-tāka beşeriyye)”. [vi]

İkinci olarak felsefenin yalnızca entellektüel faaliyet olarak anlaşılması sorunu vardır. Tasavvuf keşfi bilgiyi ahlaka çevirmekte felsefe ise fildişi kulede pratik hayattan uzak ve ahlaki implikasyonları son derece snıırlı bir şekilde tanımlanmaktadır. Halbuki felsefenin akademikleşmesi Aydınlanma dönemi içinde başlar. Bunun öncesinde felsefe akademinin koridorlarında değil hayatın içinde pratik edilirdi. Plato’dan Spinoza’ya kadar bu böyledir. Başka bir ifadeyle antikite ve ortaçağlar boyunca felsefe, Pierre Hadot’un tabiriyle, bir “hayat tarzı” (manière de vivre)idi. Felsefi faaliyet kendine ait meditasyon şekilleri olan ve en nihayetinde bilgi ile pratik arasındaki mesafeyi azaltmayı çok önemseyen bir şekilde yapılırdı.

Mesela, Plotinus gibi bir felsefeciye bakan bir insan onda bu gün anladığımız manasıyla bir akademik bir felsefeci değil, bir aziz, bir keşf ehli, fenasında ayık kalmayı başarmış üst seviye bir mistik görür. Gene tasavvufi çile pratiklerine çok yaklaşan bir şekilde yeme-içmeyi kısıtlama, zahidane yaşama, ölümü düşünme, sıklıkla yalnız kalma, bir meditasyon halinde felsefi analizler yapma, tefekkur halinde ömür geçirme gibi pratiklerin sıklıkla uygulandığını görürüz.

Aynı şekilde antikite boyunca çok etkili olna Stoik, Kinik, Epikurik geleneklerde de felsefenin izole aklı bir faaliyetten ziyade bir yaşam tarzı ve bir “ruh eğitimi” olarak algılandığını görürüz. Mesela, Stoik “murakabe” (prosokhe) ruhun eğilimlerinin devamlı muşahade altında tutulması Sufilerin de üzerinde durduğu murakabe ve muhasebe pratikleri ile örtüşür. Gene bu okulların öğretileri başladığınız güne bu sanki en son gününüzmüş gibi başlamayı, ya da bu ilk gününüzmüş gibi hayret ile yaşamayı, ya da kainatı daha büyük bir anlam çerçevesi içine koyarak anlamlandırıp, en sonunda küçüklüğünüzün farkına varıp, yapabileceğinizi yapıp “teslim” olmayı salıklamaları itibariyle de tasavvufi eğilimlerle örtüşürler.

Benzer şekilde İslam felsefi geleneği içinde de felsefenin bir “hayat tarzı” olarak algılandığını iddia edebilirz. Pek çok örnek arasında mesela, Suhreverdi’nin Hikmet el-İşraq adlı eserindeki tavsiyelere bakabilirsiniz. Felsefi analizlerle vardığı sonuçların tecrübi olarak da müşahade ve kabul edilebilmesi için ruhun da hazırlanması gerektiğini ve bunun için uzun süreli oruç ve yalnızlık içeren pratiklere ihtiyaç duyulduğunu belirtir.

İşte felsefenin bir hayat tarzı olarak algılandığı bu felsefe yapma biçimi de tasavvufi hassasiyetlerle örtüşür. Burada karşımıza çıkan çilekeş, asetik, zahid, muşahade sahibi bir filozof tipidir. Hem aklı sonuna kadar zorlayan, hem keşif ve muşahade eden, hem de bu keşf ve muşahadesini kavramsallaştırabilen ve kainat ile uyumlu bir şekilde ifade edebilen bir insan tipi ile karşı karşıyayızdır.

3- Mantık: Çok uzadığı için belki ilerde açabileceğimiz bir üçüncü konuya işaret edip geçeyim. Genel olarak keşfi bilginin mantık sınırlarını aştığını hatta ona karşı olduğunu düşünürüz. Halbuki, özellikleİşraq ekolünün bu husustaki çabaları “mantıki tasavvuf” ya da “tasavvufi mantık” diyebileceğimiz bir alana götürür bizi. Buradaki ana motivasyon mantık gibi “kuru” bir ilmin “keşfi ve zevki” bilginin yanına yapay bir şekilde değil sahih bir ustalıkla yaklaştırılmaya çalışılmasıdır. Belki de Feriduddin Attar meşhur şiir kitabının ismini Mantık et-Tayr (Kuşların Konuşması ya da Mantığı) koyarken o kültür içinde mantiki ve zevki olanın yakınlaşmasına gönderme yapmaktaydı.

Sonuç

Tasavvuf ile felsefe arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmek zorundayız. İslam geleneği yüzyıllar içinde bu hususta faydalanabilecek, sezgisel (keşfi-tecrübi) bilgi ile akli bilgi arasında bir diyalog kurulmasını sağlayabilecek kavramsal bir dünya inşa etmiştir. Bu da tasavvufi tecrubenin felsefi olarak saygın bir tutarlılıkla ifade edilmesine imkan verdiği gibi felsefi faaliyete de akademik bir eksersizin ötesine gidecek kapılar açıyor. Akılsız tasavvuf kolaylıkla bir keşif kaosuna dönüşebildiği gibi, insanın tecrübesinin manevi boyutlarına karşı kayıtsız kalmayı tercih eden bir felsefe de önemli bir zemin kaybı yaşıyor. Bu bizleri ikisi arasındaki “tamamlayıcılık ve muhtaçlık” ilişkisini tekrar hatırlamaya teşvik ediyor.

Öte yandan felsefeye karşı menfi tavır İslam düşüncesinin son yüzyıllar içinde giderek kalite kaybına uğramasına ve saygınlığını kaybetmesine yol açmış gibi duruyor. Burada sevindirici olan ise, geleneğine baktığımızda, İslam düşüncesinin çok daha yüksek irtifalara çıkabilme potansiyeline sahip olduğu ve bu potansiyeli sıklıkla realize ettiği gerçeğidir.

 

[i] Said Nursi, Risale-i Nur, 30. Söz.

[ii] Daha detaylı bir analiz için bkz. “Ibn Arabi and Rumi on Theodicy: Discontinuties in Sufi Metaphysics” Islam and Christian-Muslim Relations, Vol 28, Issue 4, (Dec 2016), p. 1-19.

[iii] İbn Rüşd, Tehafut el-Tehafut,  tr. Simon Van den Bergh. (London: Messrs. Luzac and Company, ltd, 1954), 282. Metindeki bütün tercümeler bana aittir.

[iv] Plato, Theaetetus, 176a6-b3.

[v] Ibn Arabi, Futuhat, II, 72.9, 126.8.

[vi] Molla Sadra, Asfar el-Erba’a, I, 20.7-10.

Yazdır

Özgür Koca

Özgür Koca

*Claremont School of Theology - Bayan Islamic Graduate Institute
Felsefe, İlahiyat, Karşılaştırmalı Dinler
Yazara mesaj gönderin
Özgür Koca

Latest posts by Özgür Koca (see all)